Fragmento de “La crisis de la cultura occidental”
ARIEL PÉREZ LAZO
Se escucha a menudo hablar de la crisis de las relaciones internacionales, de la democracia, de los valores, de las relaciones económicas, o de la educación. Desde el comienzo del siglo XX el mundo parece vivir en una permanente época de tránsito. Sin embargo, si se trata de un tránsito ¿hacia dónde se dirige? ¿Cuándo podrá alcanzarse un nuevo perfil de la cultura occidental, una época orgánica ya que no es posible este sea definitivo? ¿No se trata más bien de una crisis de la cultura occidental en su conjunto y no algunos de sus ámbitos? Esta fue la respuesta de Ostwald Spengler en su célebre obra La decadencia de Occidente, a la cual respondería Ortega en La rebelión de las masas. Pudiéramos rastrear el origen de la idea de la crisis de Occidente en Augusto Comte. El padre del positivismo clamaba por una física social que permitiera superar la crisis de su tiempo, interpretada ésta como el desequilibrio entre una concepción del mundo positivista y una moral asentada en la metafísica.
Así describía el estado de la cultura: como una “extraña situación en que nada verdaderamente grande puede hacerse ni para el orden ni para el progreso, por parte de una filosofía verdaderamente adaptada al conjunto de nuestras necesidades. Todo esfuerzo serio de reorganización se detiene pronto ante los temores de retroceso que debe naturalmente inspirar, en un tiempo en que las ideas de orden emanan todavía esencialmente del tipo antiguo” :
....igualmente las tentativas de aceleración directa del progreso político no tardan en ser estorbadas por las inquietudes muy legítimas que deben suscitar por la inminencia de la anarquía, mientras las ideas de progreso sigan siendo sobre todo negativas. (cit por Marías, 1010)
Se trataba de una crisis de orden social. Una formulación contemporánea de este problema estaría en la pregunta: ¿Cómo lograr el máximo de libertad sin sacrificar el orden que constituye la cohesión social? Una reciente versión de este problema estaría en la relación que Zizek encuentra entre terrorismo y neoliberalismo, aplicando al capitalismo actual el enfoque marxista de la totalidad. Asumiendo su controversial tesis pudiéramos preguntarnos si el neoliberalismo y la globalización -que representan el principio de la libertad-engendran como reacción respuestas como pudiera ser la reciente invasión rusa a Ucrania-que representaría el de la autoridad-, lo cual haría el análisis de Comte vigente para nuestros tiempos. De igual forma, la falta de una filosofía social creaba esta crisis en un mundo donde aparecían nuevos problemas que no estaban contemplados en lo que Comte llamaba como filosofía teológica. Aunque su célebre ley de los tres estados ha sido objeto de demoledoras críticas no siempre ha sido tomado en cuenta el análisis de la crisis de Occidente, entendida como crisis moral e intelectual de la cual se deriva la crisis política:
La gran crisis política y moral de las sociedades actuales se debe en último análisis a la anarquía intelectual. Nuestro mal más grave consiste, en efecto, en esta profunda divergencia que existe ahora entre todos los espíritus, relativamente a todas las máximas fundamentales… (Marías, 964)
Ya Comte entendía la aparición de un estado de crisis en Europa que lo alejaba del optimismo general de su tiempo sobre el orden liberal que habría de imponerse. En otras palabras: el liberalismo, o la idea de que la libertad es el valor fundamental, es nada sin los valores. El último eco de dicho optimismo es el célebre ensayo de Francis Fukuyama, recibido con universal ironía, lo que muestra cuán lejos ha estado este diagnóstico de Comte de estar equivocado si se le separa del lastre de su positivismo, es decir, de la ley de los tres estados que condenaba la metafísica a su desaparición.
Una pregunta que surge aquí es la relativa a por qué Marx nunca prestó atención a este problema o más bien por qué la tesis de crisis cultural ha estado casi totalmente ausente de la perspectiva marxista. De entrada, toda filosofía que asuma un determinismo en mayor o menor grado necesariamente verá toda crisis cultural como un fenómeno pasajero y con actitud optimista.
Sin embargo, la crítica de un autor marxista como Gyorgy Lukács (1885-1971) a la relación entre la ciencia y el capitalismo, se revela como un síntoma de la crisis de Occidente (86), encuentra apoyo en la antropología con Alfred Kroeber (1876-1960) de mediados del siglo XX quien encontrará también crisis en el campo científico que integraba en una propia y más amplia visión de la crisis cultural:
….philosophy begins a rapprochement. It leans on science or tries to use it for its own purposes...This is not an annexation of conquest by philosophy, but a sign of exhaustion. It had achieved and filled the patterns within the frame it set itself atthe beginning of the movement and now it began to fall back in science. (54)
Kroeber ve en la dependencia de la ciencia por la filosofía un signo de su declive. Este puede verse en el auge actual que presenta el naturalismo y la filosofía del lenguaje, también de la llamada filosofía continental de la lingüística. Que hoy sea la filosofía de la ciencia o la bioética disciplinas sin las cuales no puede entenderse la filosofía contemporánea ilustrarían esta dependencia. Sin embargo, Kroeber ignora el renacimiento de la metafísica por obra de la filosofía de la vida y el existencialismo en Alemania y Francia. El descubrimiento de un patrón en la evolución de la filosofía europea se mostró demasiado rígido, aunque el final del siglo XX y los principios del XX parecen volver a darle la razón con el regreso del neopositivismo y el naturalismo.
One phenomenon seems clear the modern growths of science: they do no manifest the sharp focus of a single outstanding personality, like the developments that culminated in Copernicus, Galileo, Descartes, Huygens, Newton….iiThere is no one outstanding name that is familiar on the street and in the household... It seems therefore that is a characteristic of modern science as compared with that before 1750…to be relatively deficient in sharp culmination of salient personality. (160)
Kroeber apuntaba a la pérdida de una personalidad en la ciencia, este tipo de científico que pudiera ser conocido en la calle y en el hogar. En nuestro tiempo fue este Hawkings pero por varias décadas, se resintió la ausencia de estas grandes personalidad. Sin embargo, Hawkings era una figura que mostró un notorio desconocimiento de la filosofía de su tiempo, incluso aquella relacionada con su especialidad. Previo a Hawkings habría que mencionar a Hoyle. Habría que preguntarse si un científico mediático es suficiente para cumplir la clasificación de Kroeber.
Sobre todo porque todavía estamos lejos de una revolución científica que nos traiga la imagen del mundo que los nuevos descubrimientos reclaman. Un autor reciente, Edward Dutton ha señalado esta crisis de la aparición de genios, creando una teoría sobre el descenso de la inteligencia en la sociedad occidental. En efecto, considera que al aumentar la población como resultado de las mejoras en el nivel de vida el efecto de la selección natural permite la supervivencia de los menos inteligentes, dando lugar a una disminución de la inteligencia en proporción al resto de la población. De esta manera:
The academics of the year 2000 were the school teachers of 1900, the school teachers of the year 2000 would have been the factory workers (the average people) of 1900, the office workers and policeman of the year 2000 were the farm labourers of 1900, those who were 10 to 15 IQ points below average at that time. (161)
Edward Dutton y Michael Woodley afirman la existencia de un declive en la aparición de genios y atribuyen la causa a factores genéticos, específicamente a la escasa actividad de la selección natural a partir del siglo XIX que con los avances en la medicina ha permitido que personas con menor IQ sobrevivan. Esta idea que es controvertida desde el punto de vista político pues puede favorecer la práctica de la eugenesia, sin embargo, puede ser contrarrestada con un factor sociológico que este autor introduce. En efecto:
….Since 1960’s, universities have become bureaucratic business. This reflect the anti-intellectual, anti-religious attitude that their purpose is to make money. Academics contribute to this by getting funding, publishing frequently, and attending conferences. All of this is anathema to the genius, who wants to be left alone to solve their chosen problem. (170)
Ortega señalará con el ascenso de la idea de igualdad el rechazo a las llamadas profesiones libres. Se busca el modelo del trabajo mecánico del obrero para medir y cualificar el trabajo intelectual, lo cual redunda en el decrecimiento de la calidad de este (Las profesiones liberales, 124), algo que en nuestro tiempo mencionan Dutton y Woodley. No es necesario entonces exagerar el papel de la selección natural en la preservación del desarrollo civilizatorio. El diagnóstico de un declive puede ser aceptado sin darle tanta importancia al factor genético y buscar en la sociedad las causas del mismo, algo que los autores no hacen a profundidad. En su exposición del declive de la civilización señalan al período del siglo XX y comienzos del XXI como el otoño de la civilización occidental en cuyo comienzo se había llegado a la cumbre de las innovaciones per cápita (234). Hacia el final de este período, sin embargo:
…..Assorted ideologies ….attempt to reimbue life with meaning, but they degenerate into terrible wars and their power is fleeting. Towards the end of this period, creativity starts to wane. We produce few and fewer macro-innovations. (254)
Este autor llega a coincidir con Ostwald Spengler en su visión cíclica del desarrollo de la cultura occidental, a este último autor lo estudiaremos más adelante. Por ahora es importante notar como la pérdida de “macro-innovaciones” es señalada, pero sobre esto habremos de volver al estudiar a Ortega.
Llegados aquí, pudiéramos preguntarnos por otros vislumbres de la crisis de Occidente, como los que estuvieron en Stuart Mill con su temor acerca del enorme crecimiento del Estado y el peligro que este representaba para la libertad individual. El más conocido, el de Nietzsche frente a la pérdida de vitalidad de la cultura. Finalmente, toma nítidos contornos a comienzos del siglo XX en la obra de Spengler, un pensador escasamente influyente en la segunda mitad del pasado siglo, aunque no del todo desaparecido de la reflexión filosófica actual, como veremos.
En esta época fueron varios los ensayistas y filósofos que teorizaron sobre la crisis. Veamos como algunos autores la entendieron. Uno de los que tempranamente la señaló fue el filósofo alemán Max Scheler, fallecido en 1928. Scheler había aplicado la fenomenología de Husserl a los temas éticos, sin embargo, había llegado a elaborar una sociología del conocimiento, además de hacer tema central de su obra la antropología filosófica y la teoría de la cultura. Respecto a la crisis europea Scheler había afirmado:
... La democracia imperante,...es... una enemiga de la razón y de la ciencia.....La moderna teoría relativista de las ideas del mundo... es la imagen teorética de este parlamentarismo democrático hasta en la idea del mundo, en el que se habla sobre el sentido de todas las opiniones posibles, sin afirmar nada, en el que se discute sin decidir, en el que se renuncia conscientemente a convencerse unos a otros ...” (86-87)
Scheler observa que la idea de que todas las ideas valen por igual es el resultado del sistema parlamentario en el que se representan proporcionalmente todos los sectores sociales.
Este filósofo encuentra en esta democracia ensanchada, debido a su pretensión de establecer la equivalencia de la opinión, diferente a la antigua democracia liberal un enemigo para la libertad de investigación. Esta democracia que Scheler compara a la que en Atenas llevó a la muerte a Sócrates, es la del dominio de la mayoría sobre la minoría. Scheler teme, como ya lo había hecho décadas atrás los liberales Stuart Mill y Spencer, la tiranía de la mayoría sobre la minoría. Ahora, sin embargo, ocurría la intromisión del gobierno en la actividad filosófica. Se refería a la progresiva pérdida de la libertad de expresión, que incluía que no se discriminara por motivos de opiniones políticas, discriminación que Scheler encuentra en el acceso a puestos universitarios.
A Scheler le resulta una evidencia de la transformación de la democracia. Hoy en día puede verse en los Estados Unidos con las controversias creadas respecto al “hate speech” en las universidades.
En los Estados Unidos se rechazaba el estudio de la teoría de la evolución. Y existe un eco contemporáneo en la resistencia por parte de un considerable sector de la opinión pública norteamericana en años reciente en querer enseñar la teoría del diseño inteligente como ciencia- sin que esto le reste méritos como especulación metafísica. En la Unión Soviética sucedía lo mismo a toda filosofía sospechosa de idealismo. En dicho país el materialismo excluía de la enseñanza y la investigación toda teoría que implique alguna posición idealista o agnóstica. La historia de la filosofía se dividía según la lucha de clases, la filosofía hasta Marx se consideraba obra de las clases explotadoras. La filosofía posterior, excepto de los continuadores de Marx es entendida como burguesa y por tanto, queda fuera de la enseñanza y prohibida, sea en la prensa, en el mundo editorial o como opinión.
El rechazo a la objetividad científica, el relativismo que aparecía ya en la filosofía irracionalista dominante en Occidente es entendido por Scheler como muestra de este democratismo introducido en el pensamiento. En este pensar democrático incluye a filósofos como Wilhem Dilthey y Karl Jaspers. Es de notar, sin embargo, que Scheler se refiere al desprecio y negación de la filosofía, es decir a la metafísica, y no a la ciencia positiva que considera contaba con la estimación del proletariado. En este punto, como veremos, estará su diferencia con Ortega.
Las teorías cíclicas de la crisis
Antes que Scheler, dos pensadores de origen ruso habían teorizado sobre la crisis. Se trata de los casos de Danilevsky y Nicolás Berdiaiev. Danilevsky, que escribió a fines del siglo XIX, era partidario del paneslavismo. La tesis de Danilevsky, tal como nos la presenta el sociólogo ruso Pitirim Sorokin, consistía en la absoluta contraposición entre la cultura rusa y la occidental.
Danilevsky presentaba como corolario de dicha tesis, la de la decadencia occidental y del desarrollo autónomo de Rusia, como nuevo centro civilizador.
Es interesante notar que esta filosofía de la historia, concebida en 1870 pero realmente conocida en Occidente entre 1890 y 1920, guarda relación con la aparición del pangermanismo anterior a la guerra mundial. La tesis de la unificación de las naciones con vínculos raciales, la gran Alemania, la gran Rusia, precedió al inicio del acontecimiento bélico pero sin duda, representa el renacer nacionalista que tanta fuerza habría de tener durante la primera mitad del siglo XX.
Werner Sombart, es un exponente las teorías que intentaron aislar una nación o grupo de naciones de Europa de la cultura occidental. Entendía como un conflicto inevitable el de la civilización comercial de Inglaterra – que había perdido todos sus instintos guerreros y la cultura heroica de Alemania. (3) Este autor despreciaba el criterio “comercial” ingles de buscar el interés individual. Por lo que las ideas de 1789 sobre derechos individuales eran entendidos como ideales típicamente comerciales. (45) Aquí el entendimiento de la crisis estaría en la perdida de la vitalidad, es decir, en la burocratización apuntada por Weber para las sociedades de Occidente.
Como también expresara Alfred Kroeber en su obra “Culture: a critical rewiev and definitions”:
“Antes, durante y después de la primera guerra mundial los alemanes se hicieron notorios...por su insistencia en haber descubierto algo superior que llamaban cultura...de mayor valor que la de las otras naciones de Occidente...” (46)
El escritor Thomas Mann expondrá la contraposición entre cultura y civilización que como parte de la filosofía alemana de su tiempo veía representada por Alemania y los Estados Unidos respectivamente. Mann entiende la civilización como la cultura burguesa, destructora de los valores tradicionales y su autoridad. Se trata de un espíritu que “was at its height during the Revolution”, que en el período jacobino se tornó en “scholastic-literary formula”, una “tyrannical, schoolmastery pedantry”:
What we call civilization, and what calls itself civilization, is nothing more than precisely this victorious advance, this propagation of the politicized and literalized middle class spirit….The imperialism of civilization is the last form of the Roman idea of unification against which Germany is protesting (41)
Es aquí donde Danilevsky, representando la corriente paneslavista, afirma que:
“...Europa ya ha entrado en el período de decadencia, mientras que la civilización eslava está a punto de llegar a su florecimiento...” (Sorokin, 101) Así la pugna entre Rusia y Occidente es utilizada como argumento para la doble prueba de la decadencia europea y el futuro florecimiento ruso. Danilevsky explica la decadencia de la cultura explicando que en esta: “... el período de florecimiento... termina cuando los poderes creadores de los pueblos...miran las tradiciones del pasado como el eterno ideal del futuro” (97) Si bien en nuestro tiempo no se mira a las producciones del pasado como el ideal del futuro, digamos en el arte, es de notar como se sigue considerando en la ciencia física el ideal de Newton de una ciencia reduccionista, donde el universo es explicado por leyes como el ideal para una nueva “teoría del todo” que unifique las fuerzas de la naturaleza descubiertas. Por supuesto, se piensa se podrá avanzar más que lo que se hizo en el pasado, de ahí que no estemos en el escenario propuesto por Danilevsky. Para encontrar una situación como la descrita por Danilevsky habría que buscar la vivida por los pensadores medievales, donde Aristóteles se consideraba un maestro imposible de superar y no la que tenemos ahora. El pensamiento posmoderno, por otro lado, ha difundido la idea de que las grandes obras del pasado son irrepetibles, pero esto es porque consideran el afán de sistematicidad como algo superado.
Aunque Danilevsky menciona esta relación con el pasado como el síntoma de la decadencia, es de notar la contraposición vida espontánea y civilización que puede ser rastreada en la filosofía contemporánea. Así, en efecto, toda la escuela poscolonial lamenta la destrucción de las identidades por la globalización, lo que Husserl llamara “mundo de la vida”. Sin embargo, en el marxismo contemporáneo aparece la objeción que ve un aspecto positivo en este proceso de destrucción del mundo de la vida, tal como hace Slavoj Zizek: “such lifeworlds are invariable based on some form of domination and oppression, that to a greater or lesser extent they conceal hidden antagonisms, and that any emerging emancipatory universality therein is the the universality of those who have no “proper place” within their particular world, a universality that forms the latteral link between the excluded in each lifeworld”. (286)
A pesar de las interesantes observaciones de Lukács y Horkheimer sobre la conexión entre la crisis de la ciencia y la renuncia de la filosofía de su tiempo a avanzar en el cuadro racional del mundo, el marxismo ignoró el tema de la crisis cultural durante décadas y habría que esperarse a representantes tardíos de la Escuela de Frankfurt para ver algún eco de la misma.
Otra perspectiva de la crisis pertenece a Nikolai Berdiaiev quien exponía en 1924 en su obra Una nueva Edad Media una filosofía de la historia, en la cual Occidente ha llegado a la decadencia por la negación de los valores cristianos que lo fundaron. El proceso de la modernidad ha sido el de la disolución de su humanismo inicial, de raíz cristiana. La fe en Dios dignificó al hombre de tal modo que permitió su progresiva exaltación. Sin embargo, esta exaltación desmedida terminó por rebajar al hombre acentuando su naturaleza animal. La disolución propia del período humanista estuvo dada por la negación del desinterés, del ascetismo que permitió el desarrollo de la cultura. Berdiaiev interpretaba a la cultura como una creación desinteresada, como un intento de trascender la mundanalidad, la vida de placeres naturales. La decadencia es resultado de tendencias egoístas, utilitarias que Berdiaiev interpreta con el término voluntad de vivir, idéntico al de Schopenhauer: “... la cultura crea no con un fin práctico de mejoramiento utilitario o hedonista de la vida empírica, sino...por amor a los valores mismos...” (Sorokin, 188) Este criterio es compartido por Ortega. La cultura es obra de un lujo vital, no es un acto utilitario, adaptativo en sentido darviniano. “... Cuando... “esta vida” ... se convierte en fin supremo... la cultura declina y se derrumba porque se desvía... de su fase creadora” (189)
La disolución de la cultura se muestra entonces cuando esta voluntad creadora es sustituida por: “una intensa voluntad de vivir, de gozar “la plena vida real”, de dominar, mejorar y transformar esta vida” (188) Este cambio en los ideales se manifiesta y transmite a las masas.
Se produce una constante apelación a lo práctico, a lo útil y material antes que al desinterés creador. Se relega y hasta desprecia la actividad cultural que no tiene un fin utilitario directo, sino que es especulación, imaginación, ideal. Este fenómeno se ha comenzado a notar en nuestros tiempos en los Estados Unidos donde la inversión estatal en investigación y desarrollo ha descendido en un tercio de la que tenía en los años sesenta. (Gibney, 80) 1 Los acontecimientos señalados por Berdiaiev signan este período, del que la contemporaneidad es muestra.
Finalmente, a este proceso le sigue la desaparición de la creación desinteresada, la tendencia a la creación genial y el genio se hace cada vez más raro.
Pudiera pensarse que Berdaiev ha construido este esquema de la crisis de la cultura occidental debido a una previa perspectiva religiosa. Sin embargo, otro autor que no parte de consideración religiosa alguna notará similar problema en la cultura occidental contemporánea:
…..When earlier currents of thought repudiated allegiance to Reason it was always in favour of the superrational. What parades as the culture of today does not only disawov Reason but also the knowable itself, and this in favour of the sub-rational, the passions and the instincts. (Huizinga,103)
Huizinga nota como esta rebelión de lo irracional frente a la razón en el siglo XX no tenía precedentes con otras “crisis de la razón”. A tal efecto compara la pugna intelectual entre el tomismo y la filosofía de Duns Scotto o de Pascal contra Descartes. Huizinga apunta que estas pugnas eran resueltas en favor de la fe, en lo supra-racional, donde se afirmaba el principio de una verdad absoluta. El historiador holandés encuentra que este principio de verdad absoluta, fundamento de la moral no puede ya tener espacio en una filosofía que busca la adoración de la vida.
1 Aunque ha habido un incremento de la inversión privada en investigación “private companies do not usually engage in the foundational work of basic science, on which most innovations ultimately rely”: Gibney, Bruce Cannon: A generation of sociopaths. How the Baby Boomers betrayed America. Hachete Books, 2017.
Berdiaiev ha supuesto que al perderse el carácter desinteresado de la creación y los valores culturales se provocaría la disolución de la cultura. Ortega parte del mismo supuesto de que la creación cultural es un lujo, obra del desinterés y no un acto utilitario. Sin embargo, a pesar de reconocer el carácter utilitario de la cultura actual, Ortega creyó que la cultura podía continuar su desarrollo a partir de nuevos principios, podía sucederla una nueva cultura. Por eso propone una cultura vitalista, hecho que Berdiaiev creía imposible. La diferencia entre ambos filósofos estuvo en este valor que Ortega encontró en lo vital y es negado en Berdiaiev.
Sin duda, la más conocida reflexión sobre el tema de la crisis de la cultura fue hecha por Ostwald Spengler. El filósofo alemán tenía ya lista su obra La decadencia de Occidente en 1914, antes de la 1ª Guerra Mundial, pero su inicio le hizo postergar la publicación hasta 1918.
Evidentemente la relación entre la crisis iniciada con la guerra mundial y el tema de la crisis de la cultura guarda gran relación, hasta el punto de que se ha creído esta reflexión un resultado de aquellas circunstancias. Veremos cómo entendió Spengler la crisis de la cultura.
Spengler en su obra La decadencia de Occidente traza una morfología de la historia universal. En dicha obra pretendía que cada cultura estaba regida por un ciclo de desarrollo finito. Su punto de partida principal era negar la exclusividad de la cultura occidental. Bajo la tesis de la existencia de una “historia universal”, dicha cultura aseguraba su progreso infinito.
Una vez negada esta exclusividad aparece la pluralidad de culturas, irreductible y con su propio desarrollo. Para Spengler no existen culturas superiores, porque no hay valores superiores o absolutos. Esto es aplicable incluso al conocimiento, a las ciencias. Hay tantas ciencias, la matemática inclusive, como culturas existen. De la relatividad de los valores deduce Spengler la relatividad de las culturas. Esto hace que el aspecto del surgimiento de la cultura, del acto creador de la cultura ocupe un primer plano: “Una cultura nace...cuando una forma surge de lo informe; cuando algo limitado y efímero emerge de lo ilimitado y perdurable” (169).
En Spengler, como es interpretado en este trabajo, lo ilimitado corresponde a lo vital, lo efímero, lo limitado, a la concreción de esa vitalidad en una cultura. Esta idea de Spengler es idéntica a la que expone Ortega de la cultura como destino o autenticidad. Para Ortega la cultura surge cuando un grupo humano selecciona dentro de las posibilidades de tener una vida en común aquella a la cual habrá de consagrarse. Cada cultura posee su propio plan, tiene en sí prefigurado lo que habrá de ser. Esta prefiguración es identificada por Spengler con algo irracional, un símbolo, un sentimiento, una intuición, que corresponde a lo que antes denominamos una concreción de la vitalidad. La vitalidad es la posibilidad de tener estos símbolos o intuiciones: “Llamaremos...símbolo primario de una cultura a su modo de sentir la extensión....es la base donde hay que derivar...la realidad de cada cultura...”. (265)
Spengler establece la causa de la decadencia de las culturas. La muerte de la cultura, afirma Spengler, se verifica cuando ésta ha realizado sus posibilidades iniciales. El fin de una cultura ocurre cuando ha concluido en llevar a objeto acabado, a concepto, aquello que era una intuición en sus orígenes: “Cuando ...la muchedumbre de las posibilidades interiores se ha cumplido y realizado exteriormente...la cultura se anquilosa y muere ...se transforma en civilización”. (54)
Spengler ve la crisis de la cultura como un momento inevitable de su propio desarrollo. Como la intuición del espacio, una inicial imagen del mundo es finita, es de esperar también que lo sean las diferentes manifestaciones donde esta se expresa, sea arte, filosofía, técnica etc. El síntoma de la crisis de la cultura está entonces en su conversión en civilización, cuando ya no hay originalidad o creatividad en los distintos campos de la cultura, sino que a esta la invade la repetición, la monotonía, en otras palabras el agotamiento creativo.
En una obra posterior a la decadencia de Occidente, Spengler analizará el tema de la técnica y su relación con el de la crisis de la cultura. Encuentra que en el mundo del capitalismo industrial el trabajo y el obrero mecanizado permite el desprecio del trabajo organizativo y director. (Man and Technics…,74) De esta manera, a medida que aumente la mecanización, menos será estimada la labor creativa y directiva. Spengler retoma aquí una idea de Marx, la diferencia está en la conclusión. Para Marx el avance del capitalismo haría superfluo el trabajo del capitalista o manager, porque la división del trabajo haría al obrero igual en conocimiento y habilidad que el mánager. La diferencia es que Marx veía con esto el camino para una sociedad tecnológicamente superior y socialmente sin lucha de clases. Spengler ve en esto la ruina de la cultura occidental. De esto mismo habría de quejarse Ortega en su obra sobre las profesiones liberales. Donde, sin embargo, aparece una crítica de mayor trascendencia para el mundo contemporáneo es cuando siente que el interés de los jóvenes, las vocaciones técnicas y de investigación científica van descendiendo, por un cambio de sensibilidad: mayor gusto por los deportes o el ocultismo, lo que hoy llamaríamos New Age. (73)
Las ideas de Spengler influyeron a autores como Sorokin y Kroeber en la primera mitad del siglo XX. El primero señalaba como la sociología era un mero desarrollo de ideas ya presentes en el siglo XVII (Contemporary Sociological Theories,10) o en el caso de disciplinas afines incluso desde la Edad Media (Achaques y manías, 25) Kroeber, por otro lado, consideraba agotada la producción filosófica al comenzar el siglo XX. Lo relevante del análisis de Spengler es que se mide la crisis de la cultura por el agotamiento de la creatividad en diferentes campos.
Una de las preguntas que podemos entonces hacernos es hasta que punto están agotados los paradigmas que rigen la actividad científica y que posibilidades existen para la aparición de nuevos.
Las teorías de crisis cultural se han visto contrapesadas en años recientes por el retorno de cierto ideal ilustrado. Tal es el caso de Steven Pinker quien es defensor de la idea que se ha alcanzado en el siglo XXI el mayor progreso posible respecto a tiempos anteriores. Es ajeno a la idea de declive cultural. En el caso del progreso científico, Pinker apoya la extensión de los métodos cuantitativos, ignorando los análisis de Kuhn sobre la “ciencia normal”.
Con la posibilidad de una nueva revolución tecnológica como la de las impresoras 3-D, cifra sus esperanzas en “the economic empowerment of billions of people through smartphones, online education, and microfinancing. Among the world’s bottom billion are a million people with a genius-level IQ. Just think what the world would look like if their brainpower were put to full use! (332). Llega incluso a cuestionar las mediciones del PIB que muestran estancamiento en el desarrollo económico que explica porque este parámetro no puede medir la demonetización, es decir la presencia de una serie de servicios digitales que por ser gratuitos no son medidos. (332-3) Jared Diamond cuestiona esta visión optimista, constituyendo el más reciente exponente de la teoría de la crisis de la cultura. Así lo explica en su obra Colapso que es “improbable que las variedades de alimentos transgénicos por sí solas resuelvan los problemas de alimentación en el mundo…” (658)
Aquí la idea de la crisis como evento cíclico que afecta a todas las civilizaciones es dado por la tesis de Malthus de la desproporción entre crecimiento poblacional y el de los recursos.
Señala la presencia de solo cuatro semillas transgénicas que sirven para forraje de los animales y ve como estancamiento de esta producción el rechazo de los consumidores y de las compañías a vender estas semillas a agricultores de países pobres. De manera que el tema de la crisis de la cultura permanece de manera residual en el pensamiento contemporáneo, con predominio del punto de vista biológico como vemos en Diamond y Murray y la excepción sociológica de Huntington.
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Ariel Pérez Lazo (La Habana, 1977). Máster en Historia Contemporánea por la Universidad de La Habana, es profesor en el Management Resources Institute de Miami. Fue premio de ensayo Casa Cuba de la revista Espacio Laical en 2009. Ha publicado artículos para Convivencia, Diario de Cuba y Cubaencuentro, entre otros sitios digitales e impresos. Sus ensayos “La filosofía cubana”, “Martí: crítico de Darwin” y “Aproximaciones a un pensamiento filosófico cubano” han sido recientemente publicados en Amazon.